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أم لكم كتاب فيه تدرسون

Avez-vous un livre où vous instruire?

¿Tenéis un libro en el que estudiar?

Azora El Cálamo; 37.

Los links no están actualizados. Algunos ya no existen. Para un mejor seguimiento de mi escritura y mis intereses, consúltese mi blog El situjihadismo de Abdullah Abenyusuf . Esta tiddlywiki es y será una reserva de textos propios, ajenos y traducciones.

En el contexto 'sociedad del espectáculo':
La sociedad del espectáculo (I)
La sociedad del espectáculo (II)
La sociedad del espectáculo (III)
La sociedad del espectáculo (IV)
La sociedad del espectáculo (V)

V. tiempo e historia

“Caballeros, el tiempo de la vida es muy corto... Si vivimos, vivimos para hollar cabezas de reyes.”

Shakespeare (Enrique IV)

125
El hombre, “el ser negativo que es únicamente en la medida en que suprime el ser”, es idéntico al tiempo. La apropiación por el hombre de su propia naturaleza [fiẗra] es asimismo su incautación del despliegue del universo [3âlam]. “La historia es en sí misma una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza [ẗâbi3a] en hombre [insân]” (Marx). Inversamente, esta “historia natural” no tiene otra existencia efectiva más que mediante el proceso de una historia humana [tâ'rîj], de la única parte que retoma ese todo histórico [dahr], como el telescopio moderno cuyo alcance atrapa en el tiempo la huida de las nebulosas en la periferia del universo. La historia siempre ha existido, pero no siempre bajo su forma histórica. El temporalizar del hombre, tal y como se efectúa por la mediación de una sociedad [ĥaDâra], es igual a la humanización del tiempo [zamân]. El movimiento inconsciente del tiempo se manifiesta y se hace verdadero dentro de la conciencia histórica.

126
El movimiento propiamente histórico, aunque escondido todavía, comienza en la lenta e insensible formación de “la naturaleza real del hombre”, esta “naturaleza que nace en la historia humana -en el acto generador de la historia humana-”, pero la sociedad que entonces ha dominado una técnica y un lenguaje, si es ya producto de su propia historia, no tiene conciencia más que de un presente perpetuo. Todo conocimiento, limitado en la memoria de los más antiguos, está siempre llevado por gente viva. Ni la muerte ni la procreación son comprendidas como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio cerrado. Cuando una sociedad más compleja llega atomar conciencia del tiempo, su trabajo consiste más bien en negarlo, ya que ve en el tiempo no lo que sucede, sino lo que vuelve. La sociedad estática organiza el tiempo según su experiencia inmediata de la naturaleza, en el modelo del tiempo cíclico.

127
El tiempo cíclico ya es dominante en la experiencia de los pueblos nómadas, porque se reencuentran ante ellos las mismas condiciones, en cada momento de su travesía: Hegel apunta que “la movilidad de los nómadas es sólo formal, ya que está limitada a espacios uniformes”. La sociedad que, al fijarse localmente, otorga al espacio un contenido para el acondicionamiento de lugares individualizados, se encuentra por tal caso encerrada en el interior de esta localización. El retorno temporal a lugares semejantes es ahora el puro regreso del tiempo en un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. El paso del nomadismo pastoril a la agricultura sedentaria es el fin de la libertad perezosa y sin contenido, el inicio de la labor. El modo de producción agraria en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad le es interior: es aquí abajo el regreso de lo mismo. El mito es la construcción unitaria del pensamiento [tawĥîd] que garantiza todo el orden cósmico en torno al orden que esta sociedad, de hecho, ya ha realizado en sus fronteras.

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La apropiación social del tiempo, la producción del hombre por el trabajo humano, se desarrollan en una sociedad dividida en clases. El poder que se ha constituido por encima de la penuria de la sociedad del tiempo cíclico, la clase que organiza ese trabajo social y cuya plusvalía limitada ella se apropia, se apropia igualmente la plusvalía temporal de su organización del tiempo social: posee para sí misma el tiempo irreversible de lo vivo. La única riqueza que puede existir concentrada en el sector del poder para ser materialmente gastada en una fiesta suntuaria, se encuentra también gastada en tanto que dilapidación de un tiempo histórico de la superficie de la sociedad. Los propietarios de la plusvalía histórica acaparan el conocimiento y el disfrute de los acontecimientos vividos. Ese tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina con la producción repetitiva de la base de la vida social, fluye por encima de su propia comunidad estática. Es el tiempo de la aventura y de la guerra, donde los señores de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es igualmente el tiempo que aparece en el encontronazo con comunidades extranjeras, la perturbación del orden inmutable de la sociedad. La historia sobreviene pues ante los hombres como un factor foráneo, como lo que han querido y contra lo que se creían protegidos. Pero por ese desvío regresa también la inquietud negativa de lo humano, que había sido el origen mismo de todo el desarrollo que se había dormido.

129
El tiempo cíclico es en sí mismo el tiempo sin conflicto. Pero en esta infancia del tiempo está instalado el conflicto: la historia lucha primero por ser la historia en la actividad práctica de los señores. Esta historia crea superficialmente un factor irreversible: su movimiento constituye el tiempo mismo que está agotando, dentro del tiempo inagotable de la sociedad cíclica.

130
Las “sociedades frías” son las que han ralentizado al máximo su parte en la historia: que han mantenido en un equilibrio constante su oposición al entorno natural y humano, y sus oposiciones internas. Si la extremada diversidad de las instituciones establecidas para este fin demuestra la plasticidad de la auto-creación de la naturaleza humana, esta demostración no aparece de forma evidente más que para el observador exterior, para el etnólogo de vuelta del tiempo exterior. En cada una de esas sociedades, una estructuración definitiva ha excluido el cambio. El conformismo absoluto de las prácticas sociales existentes, en las cuales se ven para siempre identificadas todas las posibilidades humanas, no tiene ya otro límite exterior más que el miedo a recaer en la animalidad amorfa. Aquí, para permanecer en lo humano, los hombres deben seguir siendo iguales.

131
El nacimiento del poder político, que parece estar relacionado con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fundición del hierro, en el umbral de un periodo que no conocerá más convulsiones profundos hasta la aparición de la industria, es también el momento que comienza a disolver los lazos de la consanguinidad. Desde entonces la sucesión de las generaciones sale de la esfera de lo puramente cíclico natural para pasar a ser acontecimiento orientado, sucesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo de aquel que reina: y las dinastías son su primera medida. La escritura es su arma. En la escritura, el lenguaje alcanza su plena realidad independiente de mediación entre las conciencias. Pero esta independencia es idéntica a la independencia general del poder separado, como mediación que constituye a la sociedad. Cabe con la escritura surge una conciencia que ya no está portada y transmitida en la relación inmediata de los vivos: una memoria impersonal [thaqâfa], que es la propia de la administración de la sociedad. “Los escritos son los pensamientos del Estado: los archivos, su memoria” (Novalis).

132
La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder, y también el instrumento que mantiene la progresión voluntarista de este tiempo a partir de su trazado anterior, ya que esta orientación del tiempo debe derrumbarse con la fuerza de cada poder particular: recayendo en el olvido indiferente del único tiempo cíclico conocido por las masas campesinas que, en el derribamiento de los imperios y de sus cronologías, no cambian nunca. Los poseedores de la historia han puesto en el tiempo un sentido: una dirección que es también un significado. Pero esta historia se despliega y sucumbe aparte; deja inmutable a la sociedad profunda, ya que es precisamente lo que se queda separado de la realidad común [ĥaqîqa]. En eso consiste que la historia de los imperios de Oriente nos remite a la historia de las religiones: esas cronologías recaídas en ruinas no han dejado más que la historia aparentemente autónoma [tâ' rîj] de las ilusiones que las cubrían [hiŷâb]. Los señores que detentan la propiedad privada de la historia, bajo la protección del mito [kidhb], la detentan ellos mismos primero sobre el modo de la ilusión [siĥr] en China y en Egipto han tenido mucho tiempo el monopolio de la inmortalidad del alma; asimismo, sus primeras dinastías reconocidas son el acondicionamiento imaginario del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los señores es también toda la posesión posible, en ese momento, de una historia común y de su propia historia. La ampliación de su poder histórico efectivo [tugyân] va a la par con una vulgarización [ŝirk] de la posesión mítica ilusoria [sulẗân]. Todo ello se explica por el simple hecho de que en la misma medida en que los señores se han encargado de garantizar míticamente la permanencia del tiempo cíclico, como en los ritos estacionales de los emperadores chinos, se han liberado relativamente a sí mismos de ellos.

133
Para que la seca cronología sin explicación del poder divinizado [kufr] hablando a sus servidores, que no quiere ser comprendida sino como ejecución terrestre de las órdenes del mito, haya podido ser superada y se convierta en historia consciente, ha hecho falta que la participación real en la historia haya sido vivida por grupos extensos. De esta comunicación práctica entre los que se han reconocido como los poseedores de un presente singular, que han probado la riqueza cualitativa de los acontecimientos en tanto que su actividad y el lugar donde estaban -su época-, nace el lenguaje general de la comunicación histórica [lisân]. Aquellos para quienes ha existido el tiempo irreversible descubren en este del mismo modo lo memorable y la amenaza del olvido: “Herodoto de Halicarnasio presenta aquí los resultados de su investigación, con el fin de que el tiempo no borre los trabajos de los hombres . . .”

134
El razonamiento sobre la historia es, inseparablemente, razonamiento sobre el poder. Grecia ha sido ese momento en el que el poder y su cambio se discuten y se entienden, la democracia de los señores de la sociedad. Allí se daba la inversa de las condiciones conocidas por el Estado despótico, en el que el poder sólo arregla sus cuentas consigo mismo, en la inaccesible oscuridad de su punto más concentrado: mediante la revolución de palacio, que el éxito o el fracaso ponen igualmente fuera de discusión. Sin embargo, el poder compartido de las comunidades griegas no existía sino en el gasto de una vida social cuya producción permanecía separada y estática en la clase servil. Sólo los que no trabajan viven. En la división de las comunidades griegas, y en la lucha por la explotación de las ciudades extranjeras, estaba exteriorizado el principio de la separación que fundaba interiormente a cada una de ellas. Grecia, que había soñado la historia universal, no consiguió unirse ante la invasión; ni tan siquiera unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia el tiempo histórico se hizo consciente, pero aún no consciente de sí mismo.

135
Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que habían conocido las comunidades griegas, la regresión del pensamiento histórico occidental no se ha acompañado con una reconstitución de las antiguas organizaciones míticas. En el roce de los pueblos del Mediterráneo, en la formación y derrumbe del Estado romano, aparecieron religiones semi-históricas que pasaban a ser factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo, y la nueva armadura del poder separado.

136
Las religiones monoteístas han sido un compromiso entre el mito [qiSSa] y la historia [djihâd], etre el tiempo cíclico dominando todavía la producción y el tiempo irreversible en el que se enfrentan y se recomponen los pueblos. Las religiones provenientes del judaísmo son el reconocimiento universal abstracto del tiempo irreversible que se ve democratizado, abierto a todos, pero en lo ilusorio. El tiempo en su totalidad está orientado hacia un solo acontecimiento final: “El reino de Dios está cerca”. Estas religiones nacieron en el poso de la historia, y ahí se establecieron. Pero ahí también se mantienen en oposición radical a la historia. La religión semi-histórica establece un punto de partida cualitativo en el tiempo, el nacimiento de Cristo, la huida de Mahoma, pero su tiempo irreversible -introduciendo una acumulación efectiva que en el Islam podrá tomar la forma de una conquista, o en el cristianismo de la Reforma la de un crecimiento del capital- está en realidad invertido en el pensamiento religioso como una cuenta atrás: la espera, en el tiempo que disminuye, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad ha salido del tiempo cíclico. Ella es su allende. Es el elemento que rebaja la irreversibilidad del tiempo, que suprime la historia dentro de la propia historia, situándose, como un mero elemento puntual donde el tiempo cíclico ha entrado y se ha abolido, del otro lado del tiempo irreversible. Bossuet incluso dirá: “Y por medio del tiempo que pasa, entramos en la eternidad que no pasa.”

137
La edad media, ese mundo mítico inacabado que tenía su perfección [kamâl] fuera de él, es el momento en el que el tiempo cíclico, que regula aún la parte principal de la producción, está realmente roído por la historia [tâ'rîj]. Se le reconoce individualmente a todos cierta temporalidad irreversible, en la sucesión de las edades de la vida, en la vida considerada como un viaje [safar], un paso sin retorno en un mundo cuyo sentido está allende [âjira]: el peregrino [al-Hadjdjî] que sale de este tiempo cíclico para ser efectivamente ese viajero [Tâlib] que cada uno es en tanto que signo [âya]. La vida histórica personal encuentra siempre su culminación en la esfera del poder [sulTân], en la participación a las luchas dirigidas por el poder [Harb] y en las luchas para la disputa del poder [fitna]; pero el tiempo irreversible del poder está repartido hasta el infinito, bajo la unificación general del tiempo orientado de la era cristiana, en un mundo de la confianza armada [aSliHa], en el que el juego de los señores gira en torno a la fidelidad y al cuestionamiento de la fidelidad debida. Esta sociedad feudal, nacida del encuentro entre “la estructura organizativa del ejército conquistador tal y como se ha desarrollado durante la conquista” y de las “fuerzas productivas encontradas en el país conquistado” (Ideología alemana) -teniendo en cuenta en la organización de las fuerzas productivas su lenguaje religioso- dividió la dominación de la sociedad entre la Iglesia [taqlîd] y el poder estatal [waTan], a su vez subdividido en las complejas relaciones de señorada y vasallaje de las propiedades territoriales y de las comunas urbanas. En esta diversidad de la vida histórica posible, el tiempo irreversible [dahr] que barría inconscientemente la sociedad profunda [3amma], el tiempo vivido por la burguesía [jaSSa] en la producción de las mercancías, la fundación y la expansión de las ciudades [mudun], el descubrimiento comercial [tidjârî] de la Tierra [arD] – la experimentación práctica que destruye para siempre toda organización mítica del cosmos [3âlamîn] – se reveló lentamente como el trabajo desconocido de la época [3aSr], cuando la gran empresa histórica oficial de esta época hubo fracasado con las Cruzadas [hurûb al-salibîyîn].

138
Con el ocaso de la edad media, el tiempo irreversible que invade la sociedad se siente, por parte de la conciencia atada al antiguo orden, bajo la forma de una obsesión por la muerte [mawt]. Es la melancolía de la disolución de un mundo, el último en el que la seguridad de un mito equilibraba aún la historia; y para esta melancolía, toda cosa terrestre [kull shay'] se encamina solamente hacia su corrupción [fisâd]. Las grandes rebeliones de los campesinos de Europa son también su intento de respuesta a la historia que los arrancaba violentamente del sueño patriarcal que había garantizado la tutela feudal. Es la utopía milenarista de la realización terrestre del paraíso, donde vuelve al primer plano lo que estaba en el origen de la religión semi-histórica, cuando las comunidades cristianas, como el mesianismo judaico del que provenían, en respuesta a las turbulencias [fitna] y a la calamidad [muSîba] de la época [al-3aSr], esperaban la realización inminente del reino de Dios [al-mulk li-l-lâh] y añadían un factor de inquietud [dhikr] y de subversión [takfîr] en la sociedad antigua [Yahilîya]. Al optar el cristianismo por compartir el poder en el imperio, había desmentido en su momento, como simple superstición [ustura], lo que subsistía de esta esparanza [amal]: así se entiende la afirmación agustiniana, arquetipo de todos los satisfecit de la ideología moderna, según la cual la Iglesia instalada ya era el reino del que se había hablado. La rebelión social del campesinado milenarista se define naturalmente primero como una voluntad de destrucción [qitâl] de la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el mundo histórico, y no en el terreno del mito. Al contrario de lo que pretende demostrar Norman Cohn en La persecución del Milenio, las esperanzas revolucionarias modernas no son las prolongaciones irracionales de la pasión religiosa del milenarismo. Muy al revés, es el milenarismo, lucha de clases revolucionaria que habla por última vez la lengua de la religión, que es ya una tendencia revolucionaria moderna, el que carece aún de conciencia de ser sólo histórico. Los milenaristas tenían que perder porque no podían reconocer la revolución [thawra] como su propia operación [3amal]. El hecho de que esperaran para actuar un signo externo [âya] de la decisión de Dios [al-hukm li-l-lâh] es la traducción [tarYama] en pensamiento [nafsîya] de una práctica [uslub] en la que los campesinos insurgentes [3amma] siguen a jefes tomados de fuera de ellos mismos [jaSSa]. La clase campesina no podía alcanzar una conciencia justa del funcionamiento de la sociedad, y de la manera de realizar su propia lucha [Yihâd]: al faltarle [HaYYatan] las condiciones [maqâmât] de unidad [tawHîd] en su acción [tahrîr] y en su conciencia [rûh], expresó [dâ3a] su proyecto [niyya] y dirigió [amara] sus guerras [Hurûb] según la imaginería [taSwîr] del paraíso terrestre [dunyâ].

139
La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento que encuentra en la Antigüedad su pasado y su derecho [Haqq], lleva en sí la alegre ruptura con la eternidad [Julûd]. Su tiempo irreversible es el de la acumulación infinita de los conocimientos, y la conciencia histórica salida de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las arruinan va a retomar, con Maquiavelo, la reflexión sobre el poder desacralizado, decir lo indecible del Estado [Tugyân]. En la vida exuberante de las ciudades italianas, en el arte de las fiestas, la vida se reconoce como un gozo del paso del tiempo. Pero este gozo de lo pasajero tenía que ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, que Burckhardt considera como la expresión de “el espíritu mismo del Renacimiento”, es el elogio que esta frágil fiesta de la historia pronunció sobre sí misma: “Qué bella es, la juventud – que se nos va deprisa.”

(continuará)

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